Duelo y melancolía (primera parte)

Freud comienza su ensayo dedicado a la melancolía con un estudio comparativo con el duelo, procediendo al modo en que años atrás, buscando esclarecer la esencia de la vida despierta había estudiado el sueño. También invoca las “múltiples analogías” entre sendos cuadros generales para justificar este método. Menciona que cuando se descubren las causas se encuentran coincidentes , pues:

"El duelo es, por lo general, la reacción a la pérdida de un ser amado o de una abstracción equivalente: la patria, la libertad, el ideal, etc.”

Y las mismas influencias pueden provocar en algunas personas el cuadro melancólico. Otro comentario que suele recordarse hecho en este contexto es el de que pese a lo alejado de la normalidad que se encuentra el duelo, no obstante no debe tratarse como si fuese un estado patológico y antes bien esperar a que desaparezca por sí solo.

En cuanto al cuadro melancóloco, afirma:

“La melancolía se caracteriza psíquicamente por un estado de ánimo profundamente doloroso, una cesación del interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, la inhibición de todas las funciones y la disminución de amor propio. Esta última se traduce en reproches y acusaciones, de que el paciente se hace objeto a sí mismo, y puede llegar incluso a una delirante espera de castigo.”

Se encuentra en éste último punto un primer elemento de discernimiento entre duelo y melancolía, la presencia en la segunda (y ausencia en el primero) de la perturbación del Selbstgefühl (término traducido por Ballesteros por amor propio).

Luego lleva a cabo una “caracerización económica” del duelo:

“el examen de la realidad ha mostrado que el objeto amado no existe ya y demanda que la libido abandone todas sus ligaduras con el mismo. Contra esta demanda surge una oposición naturalísima, pues sabemos que el hombre no abandona gustoso ninguna de las posiciones de su libido, aun cuando les haya encontrado ya una sustitución. Esta oposición puede ser tan intensa que surjan el apartamiento de la realidad y la conservación del objeto por medio de una psicosis desiderativa alucinatoria. Lo normal es que el respeto a la realidad obtenga la victoria. Pero su mandato no puede ser llevado a cabo inmediatamente, y sólo es realizado de un modo paulatino, con gran gasto de tiempo y de energía de carga, continuando mientras tanto la existencia psíquica del objeto perdido. Cada uno de los recuerdos y esperanzas que constituyen un punto de enlace de la libido con el objeto es sucesivamente despertado y sobrecargado, realizándose en él la sustracción de la libido. (...) Al final de la labor del duelo vuelve a quedar el yo libre y exento de toda inhibición.”

Otro aspecto de diferenciación apuntado por Freud es el lugar de lo que se pierde en un caso y en el otro. A diferencia del duelo, en la melancolía es más difícil percibir qué es lo que el sujeto ha perdido realmente, incluso muchas veces que el melancólico sabe a quién ha perdido, no parece saber qué ha perdido con él.

Concluye pues que “de este modo nos veríamos impulsados a relacionar la melancolía con una pérdida de objeto sustraída a la conciencia, diferenciándose así del duelo, en el cual nada de lo que respecta a la pérdida es inconsciente.”

Prosigue luego describiendo el otro punto de oposición mencionado ya:

“En la melancolía es el yo lo que ofrece estos rasgos a la consideración del paciente. Este nos describe su yo como indigno de toda estimación, incapaz de rendimiento valioso alguno y moralmente condenable. Se dirige amargos reproches, se insulta y espera la repulsa y el castigo. Se humilla ante todos los demás y compadece a los suyos por hallarse ligados a una persona tan despreciable. No abriga idea ninguna de que haya tenido efecto en él una modificación, sino que extiende su crítica al pasado y afirma no haber sido nunca mejor. El cuadro de este delirio de empequeñecimiento (principalmente moral) se completa con insomnios, rechazo a alimentarse y un sojuzgamiento, muy singular desde el punto de vista psicológico, del instinto, que fuerza a todo lo animado a mantenerse en vida.”

Siguiendo otro principio metodológico (el tercero a esta altura: la consideración con lo anormal para estudiar lo normal, la hipótesis de una vida psíquica inconsciente) Freud sostiene que si el sujeto afirma todo eso, si sostiene todo ese “delirio de empequeñecimiento”, no es pertinente contradecirlo. Antes bien, interrogar los motivos que puede tener para estar tan convencido de ello. Lo cual no implica poner a prueba sus enunciados, pues su efectividad no es lo que está en cuestión. Muchas veces puede ser perfectamente cierto todo lo que dice de sí mismo, y la misma melancolía le ayuda a alcanzar dicha situación. De hecho,  cita a lrepecto a Hamlet quien afirma “Tratad a cada uno como se merece y, ¿quién escapa al látigo?”. 

De este modo, lo que se contrasta aquí no es la adecuación o no de los enunciados del sujeto, sino que la valoración de sí mismo que conllevan implican de por sí una perturbación.

Y aún hay más. Tampoco deja de llamar la atención que, aquejado supuestamente de tantos remordimientos, le melancólico se muestre tan ajeno al pudor, llegando a comunicar a quien esté disponible todos sus defectos. Freud propone la hipótesis (adicional) de que en ese rebajamiento el sujeto encuentra una satisfacción.

Luego de los planteos teóricos así esbozados en el post, Freud prosigue con un agregado que proviene de la experiencia clínica, y formula así:

“Si oímos pacientemente las múltiples autoacusaciones del melancólico, acabamos por experimentar la impresión de que las más violentas resultan con frecuencia muy poco adecuadas a la personalidad del sujeto y, en cambio, pueden adaptarse, con pequeñas modificaciones, a otra persona, a la que el enfermo ama, ha amado o debía amar. Siempre que investigamos estos casos queda confirmada tal hipótesis que nos da la clave del cuadro patológico, haciéndonos reconocer que los reproches con los que el enfermo se abruma corresponden en realidad a otra persona, a un objeto erótico, y han sido vueltos contra el propio yo. (…)Todo esto sólo es posible porque las reacciones de su conducta parten aún de la constelación anímica de la rebelión, convertida por cierto proceso en el opresivo estado de la melancolía.”

Estas consideraciones conducen a la conocida afirmación de la “identificación con el objeto amado”, que tiene lugar no sólo en la melancolía. El yo pierde pues recibe los reproches que tenían como destinatario al objeto, pero también porque sostiene los que provenía de él como remitente. La diferenciación en el interior del yo merced la identificación con el objeto lo expone, en este caso, a padecer tanto como el objeto las querellas que le estaban dirigidas, pero también las que el objeto le dirigía al yo.

Surge entonces el interrogante ¿Cómo se llega a este desenlace si se trataba, justamente, de un objeto amado? ¿El amor es acaso fuente de querellas y denigraciones y reproches semejantes? Pues bien, Freud concluye que sí, por su puesto. Pero agrega otro concepto para considerar este punto, el de ambivalencia:

“Las situaciones que dan lugar a la enfermedad en la melancolía van más allá del caso transparente de la pérdida por muerte del objeto amado, y comprenden todas aquellas situaciones de ofensa, postergación y desengaño, que pueden introducir, en la relación con el objeto, sentimientos opuestos de amor y odio o intensificar una ambivalencia preexistente. Este conflicto por ambivalencia, que se origina a veces más por experiencias reales y a veces más por factores constitucionales, ha de tenerse muy en cuenta entre las premisas de la melancolía. Cuando el amor al objeto, amor que ha de ser conservado, no obstante el abandono del objeto, llega a refugiarse en la identificación narcisista, recae el odio sobre este objeto sustitutivo, calumniándolo, humillándolo, haciéndole sufrir y encontrando en este sufrimiento una satisfacción sádica. El tormento, indudablemente placentero que el melancólico se inflige a sí mismo significa, análogamente, a los fenómenos correlativos de la neurosis obsesiva, la satisfacción de tendencias sádicas y de

odio 1409, orientadas hacia un objeto, pero retrotraídas al yo del propio sujeto en la forma como hemos venido tratando.”

La completitud de lo simbólico

Lacan postula en un determinado momento de su enseñanza la hipótesis siguiente referida a lo que da en llamar orden simbólico: "por cuanto se plantea siempre como un todo, como algo que forma por sí solo un universo −y que incluso constituye el universo como tal, en tanto que distinto del mundo−, debe estar igualmente estructurado como un todo, vale decir que forma una estructura dialéctica acabada, completa". Y resulta curioso que una hipótesis así pueda resultar desde osada hasta inaceptable, a partir de la huella que dejó en las concepciones sobre este tema él mismo. La completitud del mundo simbólico es considerada más bien como propia de lo que en otra época hubiera podido recibir el nombre de lo ilusorio.

De una cuestión preliminar a todo tratamieno posible de la psicosis, Lacan

En el invierno 57/58 Lacan redactó si escrito De una cuestión preliminar a todo tratamiennto posible de la psicosis¹, el cual por su puesto se vincula estrechamente con su seminario sobre la psicosis. Está compuesto por cinco partes. La primera, intitulada Hacia Freud, incluye una crítica al abordaje teórico de la psiquiatría de su época, a la que emparenta con una tradición de psicología escolástica, y opone una noción de alucinación que extrae de un trabajo en el seminario citado que toma aspectos de la lingüística saussuriana, viñetas de sus presentaciones de enfermos y testimonios autobiográficos del célebre Schreber, ilustre magistrado en la provincia de Dresden devenido paciente psiquiátrico, de una gran cultura, consignados en sus Memorias. En segundo lugar, Después de Freud, donde realiza de modo crítico el comentario de los publicado por Ida Macalpine respecto al tema. Tras lo cual, Con Freud, presenta dos esquemas (L y R) y los lineamientos generales con los cuales tematiza él mismo la cuestión, articulándolo en Por el lado de Schreber a una lectura de las Memorias de un enfermo neurópata. El escrito termina con un Postscriptum, que se diferencia por no estar subdividido en parágrafos como las otras partes. Allí se resume la concepción del “mecanismo de la psicosis” llamado la Verwerfun del Nombre del Padre, haciendo referencia al caso particular de Schreber.

La “cuestión preliminar” está delimitada por esa concepción que, dice Lacan “introduce la concepción que hay que formarse de la maniobra, en este tratamiento, de la transferencia”, pero el escrito se abstiene declaradamente de ir más allá.

1 Publicado en 1959 por La Psychanalyse, en español fue editado en Escritos II por SXXI

Influencias en el legado de Freud

Un artículo del New York Times se titula: "Freud Is Widely Taught at Universities, Except in the Psychology Department ". Algo así como: "Freud es ampliamente enseñado en las universidades, con excepción del Departamento de Psicología".

No parece un mero azar que sea un título de un medio de prensa en lengua inglesa. De la Facultad de Psicología de la Universidadde Buenos Aires, por citar un ejemplo, no podría estar hablando el citado periódico.

Evidentemente este tipo de cosas son el resultado del hecho de que la influencia de Freud no se haya restringido al ámbito de una especialidad, como parece ser lo 'esperable' por algunos.

Tal vez uno podría preguntar ¿será que es justamente en la Psicología donde la influencia ha sido menor? y hasta creer que se está demarcando uan especie de paradoja. No creo que esto pueda ser tomado por sostenible. Pero antes consideremos algunos comentarios extraídos de un post del blog sinembargok.blogspot.com.

Allí se enuncia, a propósito del Moisés de Freud, que él "sabía que todo lo que en ese libro tenía que ver con el psicoanálisis ya estaba dicho". E incluso, respecto de su retórica que: "Leerlo es un placer estético y lógico incluso para quienes tienen al psicoanálisis por un cuento, y quizás precisamente para estos la lectura de Freud les resulte más placentera que para los demás."

El tema está, pues, en qué significa tener por cuento al psicoanálisis, con lo cual el asunto se traslada a qué lectura se hace de lo escrito por Freud. Veamos el ejemplo del Edipo. ¿Es un cuentito? ¿Es la estructura subyascente al cuentito?

Sin duda, muchos concordarán en que el Edipo más que cuento o que estructura es una metáfora. Metáfora de la estructura, si se desea, pero no lo sé. Tomarlo por otra cosa, e.g. por la manifestación en la evolución individual del hombre de una ley natural, no parece preparar una lectura placentera, podría decirse con verdad, y creo que sin duda a eso se refería el citado blog.

Ahora bien, el psicoanálisis no se limita a ser una lectura, pues en esencia es una praxis, aunque podría decirse que influida muy particularmente por los conceptos que sirvan para tener una idea de ella.

Pero, como comentamos, el miramiento por el placer no es un fin del análisis, como sí puede serlo del arte, por poner un ejemplo.

Lo que sí llama la atención es la particularidad de la influencia de Freud entre algunos de sus continuadores que promovieron el yo a costa de lo que podría llamarse, para hablar rápido, un rebajamiento del sujeto. Hablando de ello al responder a estudiantes de filosofía, Lacan dijo:

"Este accesorio en desuso, para llamarlo por su nombre, el yo, que quedó como mero estandarte dentro de la psicología misma cuando esta pretendió ser un poco más objetiva, ¿por qué azar tomó relevancia allí dónde se habría esperado que la crítica fuera retomada a partir del sujeto?

"Esto sólo se concibe por el deslizamiento que sufrió el psicoanálisis al verse confrontado a la explotación gerencial de la psicología, especialmente en sus modos de reclutamiento para los empleos

"El yo autónomo, la esfera libre de conflictos propuesta como un nuevo Evangelio por Heinz Hartmann al círculo de Nueva York, no es sino la ideología de una calse de inmigranes deseosos de los prestigios que regenteaban la sociedad de europa central, cuando con la diáspora de la guerra tuvieron que instalarse donde los valores se sedimentan conforme a la escala del income tax."¹

Así, fue por el lado de la praxis que llegó a promoverse toda una dirección que movió a la crítica, si cabe la palabra, de Jacques Lacan. Esto parece servir para hacer notorio el valor que tiene para cualquier praxis la interrogación por la ética.

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1. Cf. Lacan, J., Otros Escritos, Paidós 2012, p. 221.

Comentario respecto del falo según Lacan

«¿Quién no se da cuenta de que el mito de Edipo resulta necesario para designar lo real? Porque es exactamente necesario lo que él pretende hacer. O, más exactamente, aquello a lo que el teórico se limita cuando formula este hipermito, es a que lo real, hablando con propiedad ¿se encarna en qué? ¿en el goce sexual como qué? Como imposible, puesto que el edipo señala el ser mítico cuyo goce, su goce propio, ¿sería el de qué? El de todas las miujeres.

Que semejante aparato se imponga aquí, de algún modo por el discurso mismo, ¿no es la coincidencia más segura entre lo que enuncio como teoría relativa al preponderancia del discurso y todo lo que se refiere precisamente al goce? La teoría analítica articula algo cuyo carácter aprehensible como objeto es lo que designo con el objeto a, en la medida en que, por cierto número de contingencias orgánicas favorables, seno excremento, mirada o voz, ocupan el lugar definido como plus-de-gozar.

¿Qué enuncia la teoría sino que la relación con este plus-de-gozar es esencial para el sujeto? En nombre de esta relación, la función de la madre se vuelve preponderante en toda nuestra observación analítica. A decir verdad, el plus-de-gozar solo se normaliza por una relación que se establece con el goce sexual, teniendo en cuenta que este goce no se formula, no se articula más que por el falo, en la medida en que es su significante. Alguien escribió un día que el falo sería el significante que designaría la falta de significante. Es absurdo, nunca articulé nada semejante. El falo es propiamente el goce sexual por cuanto está coordinado con un semblante, es solidario de un semblante.»

J.L. S.18 C.II, 32.

Recordar, repetir, reelaborar, segunda parte.

En la primera parte de este post, habíamos dicho que según Freud lo que repite es «todo cuanto desde las fuentes de su reprimido ya se ha abierto paso hasta su ser manifiesto: sus inhibiciones y sus actitudes inviables, sus rasgos patológicos de carácter» y agrega que «además, durante el tratamiento repite todos sus síntomas».

 En ese punto, prosigue, se advierte que con la compulsión de repetición antes que un hecho nuevo se obtiene una concepción más unificadora (einheitlichere Auffassung [p.8]), que la condición de enfermo del analizante no puede cesar con el inicio del análisis y además que no debe tratarse su enfermedad como un episodio histórico sino como un poder actual: "Esta condición patológica va entrando pieza por pieza dentro del horizonte y del campo de acción de la cura, y mientras el enfermo lo vivencia como algo real-objetivo y actual, tenemos nosotros que realizar el trabajo terapéutico, que en buena parte consiste en la reconducción al pasado" [1].

Pero advierte que «hacer repetir» −según la técnica resultante del abandono de la hipnosis− equivale a convocar un fragmento de vida real, lo cual no es ni inofensivo ni carente de peligro, pues de ahí surge el problema del "«empeoramiento durante la cura»"[2]. Antes del análisis, lo común es frente al síntoma, la política del avestruz, mientras se desprecia como algo sin sentido y se lo menosprecia, se procede reprimiendo sus exteriorizaciones. Pero la cura requiere "que el paciente cobre el coraje de ocupar su atención en los fenómenos de su enfermedad"[3]. Ya no será algo despreciable sino un digno oponente. Esta tolerancia a la condición de enfermo puede explicar en parte al agudizamiento de los conflictos y la emergencia al primer plano de los síntomas. Pero otra cosa es que la resistencia pretenda sacar provecho de la situación abusando de "permiso de estar enfermo"[4]. Es como si la represión lo aprovechara para decir "¡Ahora ven qué es lo que pasa cuando bajo la guardia!". Asimismo, la repetición podrá ejercerse sobre mociones pulsionales que aún no habían logrado abrirse paso, y también se corre el riesgo de que tenga lugar fuera de la transferencia, produciendo efectos duraderos.

Lo que responde a los problemas que se plantean entonces es que la repproducción en un ámbito psíquico sigue siendo la meta (según el modelo de la hipnosis) "aunque se sepa que con la nueva técnica no se lo puede lograr"[5]. Se procura así "retener en un ámbito psíquico" lo impulsos de los que él querría una descarga motriz (un pasaje al acto, según la expresión actual), tramitándolos "mediante el trabajo del recuerdo". Así es como se justifica el consejo de no embarcarse en proyectos de importancia vital durante el análisis.

Tal vez a los fines de clarificar esto cita un ejemplo fallido en que una repetición produjo la interrupción de una cura, "antes que yo hubiera tenido tiempo de decirle algo capaz de impedirle esa repetición"[6]. Pero ¿a qué recurrir entonces en un momento así? Se le da libertad, a la repetición, a deplegarse en el terreno de la transferencia, siempre que se respeten las condiciones de existencia del tratmiento, para así "dar a todos los síntomas un nuevo significado transferencial", o sea sustituyendo "su neurosis ordinaria por una neurosis de transferencia"[7]. Vemos aquí que se apela en cierto modo a un optimismo, pero no por ello el problema deja de estar delimitado. Pero agrega al escrito un comentario adicional.

Se refiere entonces a cierta inclinación, que atribuye a los principiantes del análisis, de confundir el "discernimiento y comunicación" de la resistencia, que es el comienzo de su análisis, con el análisis en su totalidad. En supervisiones se le referían casos donde ningún caso se hacía de las indicaciones del médico en tal sentido. Lo que así se olvida, dice, es que "nombrar la resistencia no puede producir su cese inmediato. Es preciso dar tiempo al enfermo para enfrascarse en la resistencia, no consabida para él, para reelaborarla"[8]. Nótese que, según Strachey Freud modificó en este punto su texto. En la primera edición, decía, respecto de la resistencia en la que se dejaba al enfermo enfrascarse, que le era, ahora, conocida (con su nombramiento). Es evidentemente diferente enfrascarse en algo que es conocido que en algo que no lo es. Tal resistencia, prosigue, no puede ser evitada ni apurada.

El lector puede seguir leyende sobre este tema en este otro post.

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1. Freud, “Recordar repetir reelaborar”, en O.C., T12 Aorrortu, p.153.

2. Ibíd., p.154.

3. Ibíd.

4. Ibíd.

5. Ibíd., p.155.

6. Ibíd.

7. Ibíd., p.156.

8. Ibíd., p.157.

Freud, Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten

El escrito de Freud Recuerdo, repetición y elaboración[1] fue publicado por primera vez en alemán en 1914 en Internationale Zeitschrift für Ärztliche Psychoanalyse. Su primera publicación en castellano fue en la edición de Biblioteca Nueva, en la versión traducida por Luis López Ballesteros. 

Dejamos la versión alemana de la primera edición en este link , del cual puede ser descargado el pdf. 

Para leer más respecto de dicho artículo, ir a este post.

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Nota: En la edición de Amorrortu recibió el nombre de Recordar, repetir y reelaborar.

El entierro de Lacan

En Lacan, envers et contre tout, Elisabeth Roudinesco escribió: " “Aunque (Lacan) hubo manifestado el anhelo de terminar sus días en Italia, en Roma o en Venecia y que hubiera deseado funerales católicos, fue enterrado sin ceremonia y en la intimidad en el cementerio de Guitrancourt”.  Eso motivo, según un "comunicado del campo freudiano" de fecha 12 de enero de 2012 que se publicó en Lacan Quotidien, que su hija promoviera un juicio donde se pusieron en cuestión tales dichos. El 11 de ese año, el tribunal afirmó que tales afirmaciones eran difamatorias. Resolvió esto, según figura en el número 161 de la revista citada, apoyándose en el modo en que tal cosa se formulaba, de forma distinta a la afirmación hecha en 1992 “Lacan era ateo, incluso si, por bravuconería, soñó algún día con grandes funerales católicos”.

Según la revista, entonces, el tribunal afirma que:

 “por su formulación lapidaria, su construcción y las palabras empleadas, la frase: "Aunque (…) hubiera deseado funerales católicos, fue enterrado sin ceremonia y en la intimidad en el cementerio de Guitrancourt", no podría de ningún modo interpretarse como la expresión de "un punto de vista", de "una hipótesis", aunque fuera "razonable", del esclarecimiento de una "paradoja", de un simple "deseo prestado a Lacan (…)" de un "sueño" de "grandes funerales católicos", hecho "un día" "como bravuconada", por Jacques Lacan”. Esta frase "por su brevedad, su composición y la oposición objetiva y cierta, y la realidad contraria de sus exequias", significa que "un anhelo de Jacques Lacan no fue respetado por aquellos que estaban a cargo de la organización de sus exequias". Y por otra parte, que dado que “no disponía de ningún elemento de información serio que venga en apoyo” de sus palabras, el tribunal concluyó que “no podría acordarle el beneficio de la buena fe a E. Roudinesco”.

La condena consistió en pagar un euro a la demandante y seis mil en gastos de justicia.

Los conceptos analíticos y los interlocutores

En un artículo aparecido en el número 167 de la revista Letra Viva, Juan Bautista Ritvo, asegura respecto de la pareja "enunciado/enunciación" que su "trabazón está muy lejos de haber sido despejada". Para él, "todo discurso es 'contra', contra otro discurso".

Según Benveniste, continúa, la enunciación es la acentuación de la relación discursiva con el interlocutor. Más adelante, ofrece una pasaje cargado de metáfora: el hombre "desea como Otro y sin embargo está exiliado para siempre de ese lugar que es el lugar de nadie, aubnque neesariamente lo represente alguien que encarna el abismo de la metria muerta".

Pero lo que define, para él, la enunciación, es "la imposibilidad de la contemporaneidad entre enunciado y enunciación".

En el número siguiente diferencia certeza de afirmación primordial (la que emparenta y a la vez diferencia, en una nota, de lo dicho por Lacan).

Ofrece una sentencia (que evoca el pensamiento cartesiano): Yo soy, en ese giro único que me excluye, con otros que participan de un mismo pero no idéntico exilio.

Pero me interesaba citar el pasaje final donde se interroga de esta manera: "¿No habremos confundido certeza con creencia? En lo que respecta a la creencia, el que cree siempre es el otro, como representante del Otro: ¿cómo no voy a ser lacaniano si mi maestro lo es y también lo son mis amigos y tanta gente que aparece hablando con mi vocabulario y mis guiños y mis gestos en tanta reunión social, congreso, jornada, debate? (...)
"Una prueba experimental: cuando alguien que no participa de nuestras consignas y de nuestros códigos, alguien para el cual el uso de «significante», «libido», «pulsión», etc. es sospechoso o al menos cuestionable, cuando ese alguien entonces nos discute a fondo, pensamos, primero que nada, ya sin el refugio anhelado de la jerga de la tribu, que fomenta lo lazos de complicidad, en lo que hemos oído de boca de nuestros maestros, grandes y pequeños... Si ellos creen o han creído, ¡cómo podríamos nosotros no creer!"

Tal enfoque "experimental" podría ser interesante. Habría que preguntar entonces por el ese uso concreto de los conceptos fundamentales (más que el teórico) y la función que desempeñan, etc. (antes que su sentido, por ejemplo). Sería algo así como una especie de antropología.

La arbitrariedad del signo

La arbitrariedad es una las características atribuidas por Saussure al signo lingüístico (ver acá). Con eso expresa que no hay "dependencia natural" entre significante y significado.

Estas afirmaciones son motivo de crítica por parte de Émile Benveniste en "Naturaleza del signo lingüístico". No se trata tanto, diría, de una crítica a Saussure mismo, como de una búsqueda que pretende otorgar mayor precisión a las consecuencias de sus mismos postulados.

Según él, Saussure lleva a cabo un razonamienro falseado "por el recurso inconsciente y subrepticio a un tercer término que no estaba comprendido en la definición inicial", la realidad. 

Veamos. Cita de Saussure lo siguiente: "el signo lingüístico no une una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica" (ver post citado) y que se trata de un nexo que no es natural en la realidad". (p.50)

El tercer término es "la cosa misma". Así, de dos términos, declarados en la noción, se pasa a tres, uno de los cuales se filtró, por así decir, y apareció después: significante, significado y realidad. Así, por ejemplo, Schwester y hermana vendrían a ser dos significantes distintos que hablan de una misma noción. Boeuf y buey remitirían a la misma realidad.

Entonces, el autor clama por el abandono  de la sustancia: "si se plantea en principio —y con razón— que la lengua es forma, no sustancia, hay que admitir —y Saussure lo ha afirmado rotundamente— que la lingüística es ciencia de las formas exclusivamente" (p50). Como vemos se trata de un caso de "Saussure contra Saussure" como quien dice "Freud contra Freud", etc.

Luego afirma: "en relación con una misma realidad todas las denominaciones tienen igual valor; el que existan [diferentes] es, pues, prueba de que ninguna de ellas puede pretender al absoluto de la denominación en sí. Esto es verdad. Demasiado cierto —y así poco instructivo"(id).

Pasa entonces a "reformular" (sit venia verbo) la definición de Saussure: "Entre el significante y el significado el nexo no es arbitrario, es necesario. El concepto ("significado") "boeuf" es por fuerza idéntico en mi consciencia al conjunto fónico ("significante") böf". Destaca que "los dos juntos han sido impresos en mi espíritu; juntos se evocan en toda circustancia".

Posteriormente el autor conduce, por así decir, un aspecto de la relación inherente a la concepción referida del signo, a una externa, la que lo hace entre el signo y la cosa. Así, afirma, no es preciso decir que existe en la relación inmutabilidad a la vez que mutabilidad en el interior de signo sino de la significación.

Y luego de una revisión de la noción de valor, describe entonces su crítica en los términos "es tal vez el mejor testimonio de la fecundidad de una doctrina el que engendre la contradicción que la promueve. Restaurando la verdadera naturaleza del signo en el condicionamiento interno del sistema, se afianza, más allá de Saussure, el rigor del pensamiento Saussureano", los que gran impresión nos causan de su solidaridad con el pensamiento propio de su época.

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Nota: Los números de páginas de las citas remiten a la edición de siglo XII de Problemas de lingüística general del citado autor de 1982 (décima).

El significante de de Saussure

De Saussure distingue, en el acto individual que permite reconstruir el circuito de la palabra, entre elementos psíquicos, fisiológicos y físicos. El primer grupo de ellos se da entre un concepto y una imagen acústica (donde reconocemos el significante), el segundo entre ésta y los organos que participan de la fonación, el tercero involucra las ondas sonoras emitidas por el hablante y los organos auditivos de su interlocutor.

Luego se detiene en el vínculo entre lo que designó como concepto y la imagen acústica. No le va a parecer admisible la idea extendida en su época (y muchas veces aún en la actual) de ver en la lengua una lista de nombres de cosas. ¿Qué le critica? Primero, que no podemos afirmar que las ideas hayan estado esperando a que apareciera la palabra que la nombrara subsistiendo en mundo inteligible como el de Platón; segundo que falta decir si el nombre es de naturaleza vocal o psíquica; tercero, que se supone así una noción muy simple de lo que vincula la imagen acústica y el concepto, lo cual no es cierto. Lo que sí lo es es la duplicidad que dicha concepción reconoce, pero ¿cómo podemos tener una mejor idea de ella?

La imagen acústica ¿es una objeto material? No, pues en tal caso cada realización de una palabra sería diferente y no se entendería que las uniría bajo un mismo concepto. Dice que es "la psíquica de ese sonido"(86). No confundir por ello eso con el concepto psíquico que a la misma se vincula (al menos en la concepción de Saussure, tal vez el vínculo pueda concebirse de alguna manera más estrecha). Es la representación del sonido, lo que ante la presencia del sonido físico produce la diferenciación de una palabra (y no de otra). En un pasaje posterior recurre a la comparación con una melodía. Si una cuerda de un piano se encuantra desafinada, al tocar dicha tecla ¿se resiente la melodía? No, la melodía no cambia, sino su ejecución. Así, la melodía no es la onda física, pero está ligada a ella.

A esta relación entre sendas cosas es lo que se llama signo lingüístico. Saussure llama, además, significante a lo que había di cho que se trataba de una imagen acústica, y significado al concepto que se le relacionaba en la lengua.

Luego enuncia dos principios: la arbitrariedad del signo y la linealidad del significante, que despertaron posteriores críticas.

Así, pues "la idea de sœur [hermana] no está ligada por ninguna relación interior con la serie de sonidos s—ö—r que le sirve de significante; también podría estar representada por cualquier otra. Prueba de ello: las diferencias entre las lenguas y la existencia misma de lenguas diferentes"(88).

Cabe aclarar —lo hace Suassure— que lo arbitrario no es que el hablante decida así la palabra a usar, en ese sentido tendrá para él el menor grado de libertad, recibirá el signo tal como lo deberá usar. Lo que quiere decir con esto es que el vinculo que el signo mismo establece es inmotivado. Dicho de otro modo: no hay ni una dependencia natural entre significante y significado.

El segundo principio es el de la linealidad del significante. Según Saussure, si bien este principio ha de haber parecido evidente, se ha desdeñado su formulación, probablemente, dice, por haberlo encontrado demasiado simple. Pero "sus consecuencias son incalculables"(90). A diferencia de los significantes visuales, como es el caso de las señales marinas, no pueden superponerse simultáneamente distintas dimensiones, la única dimensión en el lenguaje hablado es la línea del tiempo "sus elementos se presentan uno tra otro, forman una cadena"(id).

Es en el concepto de fonema, la unidad mínima del significante, donde más propio resulte, quizá, el precedente análisis.

Saussure y la doble faz del fenómeno lingüístico

Al la hora de definir el objeto de la lingüística, Ferdinand de Saussure llama la atención respecto de una particularidad de su campo que lo hace diferente al de otras ciencias, afirma:

 "Otras ciencias operan sobre objetos dados de antemano y que pueden considerarse luego desde distintos puntos de vista; en nuestro campo no ocurre eso" (pag. 21).

 Pero esto ¿por qué es así? Supongamos un empeño positivo por analizar un fragmento de sentido. La tecnología permitiría incluso grabarlo en una cinta, o en un archivo.wav, etc., y permitir luego dicho análisis. Si, siendo consecuentes con el positivismo en las ciencias tomamos notas de las cualidades positivas medibles relativas a la onda sonora ¿qué habremos averigiado de ella? Que es un objeto físico. Pero ¿qué nos dice esto? ¿Qué queda en dicho análisis de eso de lo que en ningún momento se enteró, a saber, que dicho sonido es un fenómeno del lenguaje?

 En fin, no era mi intención detenerme en este tipo de "abordaje", sino más bien hacer notar que se trata, en este campo, de uno donde los métodos habituales del estudio positivo deben, cuando menos, plantearse de antemano la cuestión de su objeto. Así procedió Saussure (lo que sigue puede ser encontrado por el lector en el Curso de lingüística general).

 Encontramos en su curso un ubicuo carácter suyo: que ningún "enfoque" puede bastar por sí. Por ejemplo, tomemos el mismo sonido de antes, rápidamente nos muestra sus dos caras: son, sin duda, impresiones acústicas que se suceden, que pueden grabarse en el surco de un disco gramofónico. Pero eso no quita que, si no recortamos el hecho de haber sido, tales ondas, producidas, sean asimismo surgidas de los órganos vocales. Así, no es meramente físico sino fisiológico.

 Pero más aún, tomemos ese sonido y hagamos abstracción de su articulación ¿no hay algo, que sin ninguna tecnología ya nos es accesible, a condición de conocer lo bastante la lengua en que se profirió? Nadie podría, creo, calificar de espiritualista el señalamiento de esa diferencia que se puede producir toda vez que se escuche un discurso entre alguien que conoce la lengua en que está y alguien que no, por más aparato con el que cuente para su análisis físico.

Pero la cosa no termina allí. También puede hacerse mención, como Saussure, de que ese discurso si bien es un hecho individual, remite a su vez a uno social, relativo al establecimiento del sistema o la estructura en que se codificó.

E incluso tal sistema presenta también una doble faz: cambia con el tiempo haciendo que digamos, por ejemplo, que el castellano viene del latín, pero es también un sistema estable que sus usuarios deben conocer y aplicar con (relativa) corrección, sin alterar a capricho, etc.

Esto último a su vez muestra otro hecho llamativo: es la lengua una producto de la cultura humana, pero a su vez se impone a la cultura que la recibe como algo ya hecho (aclaración: la tesis que afirma que hubo un momento de producción seguido de la historia de su uso no es más que un mito).

Por otra parte, si consideramos no ya ese discurso tomado como ejemplo, sino uno más habitual incluso, el de un diálogo entre dos hablantes de un misma lengua, notamos que el proceso en su conjunto, se subdivide en aspectos físicos, externos dice Saussure, que comprende lo que ocurre desde que las ondas sonoras son producidas por los órganos fonatorios del uno hasta que llegan hasta los auditivos del otro; y los internos, que abarcan lo fisiológico así como lo psicológico, es decir la acción de dichos órganos y sus efectos de sentido. Pero esto a su vez nos muestra que hay comprendidas allí una parte psíquica y una no-psíquica que definen el hecho.

También puede decirse que existe una parte pasiva, pues los movimientos de los órganos receptivos responden a la acción de las ondas sonoras que se transmiten físicamente y a ellas responden. Pero ocurre también una parte activa "que va del centro de asociación de uno de los sujetos al oído del otro sujeto"(27).

Y surgen así cuestiones de gran interés como el aspecto eminentemente arbitrario del signo lingüístico, en el sentido en que nada obliga a que una palabra cualquiera signifique lo que significa, que se opone a la relativa motivación que se da en la lengua, cuyo ejemplo más simple puede ser por ejemplo un número como el diecinueve, el cual relativamente estaría motivado en el resultado de la suma del diez y del nueve (si bien estos últimos no encuentran ninguna motivación semejante, claro). Pero dada la extensión del post, dejaremos este tema para uno futuro.

Recordar, repetir, reelaborar, primera parte

El artículo de Freud Recordar, repetir, reelaborar fue publicado inicialmente en el año 1914. En él se introduce el concepto de «compulsión de repetición».

Empieza recordando al lector las “profundas alteraciones” experimentadas por la técnica psicoanalítica desde sus inicios. En un primero momento (catarsis breueriana) se enfocaba en el momento de la formación de síntoma y un empeño para reproducir los procesos psíquico de esa situación. Después se renunció a la hipnosis, reemplazadas por las asociaciones del paciente, y la “resistencia” se sorteaba mediante la interpretación, pero se mantenía el enfoque en la situación en que se formó el síntoma. En tercer lugar, se renunció a hacer foco en una situación o problema y se recurre a la interpretación para “discernir las resistencias” y “hacérselas conscientes” al paciente.

Lo que no cambió, afirma, con todo ello es la meta: “llenar las lagunas del recuerdo”, “vencer las resistencias de la represión”.

El olvido (recae sobre impresiones, escenas, vivencias) es la mayoría de las veces un bloqueo, dice Freud. El paciente agrega en general al recordar que lo sabía pero no se le había cruzado por la cabeza. También existen fantasías, “procesos de referimiento” (Beziehungsvorgänge [p.5]), mociones de sentimiento, nexos, que no fueron olvidados, pues nunca fueron conscientes, pero se pueden recordar. Además, existen vivencias, de un tipo particular, tempranas, incomprendidas, pero inteligidas después; las cuales no se recuerda, pero retornan en sueños, por ejemplo.

Comparando las “técnicas” de un momento a otro, escribe, respecto de la ulterior:

«el analizado no recuerda, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo actúa. No lo reproduce como recuerdo sino como acción; lo repite, sin saber, desde luego, que lo hace”[1].

Se enumeran a continuación algunos ejemplos: 1) el analizado dice no acordarse de haber sido desafiante e incrédulo ante la autoridad parental, pero es así como se comporta frente al analista. 2) no recuerda haberse quedado atascado en su investigación sexual infantil, pero presenta sueños confusos, se queja de que no le salen las cosas y se dice que es su destino no acabar con ninguna de sus empresas. 3) no se acuerda de haberse avergonzado por sus quehaceres sexuales ni temido que lo descubrieran en eso, pero sí del tratamiento, al que guarda en secreto.

“En especial, él empieza la cura con una repetición así”[2]. Es decir, en lugar de hacer uso de la lengua, una vez que toma conocimiento de la regla fundamental, no sabe decir el paciente palabra alguna. Agrega “durante el lapso que permanezca en tratamiento no se liberará de esta compulsión de repetición”[2].

En un pasaje se identifican repetición y transferencia (o se subsume ésta en la aquella), la segunda es “sólo una pieza” de la primera, la cual “es la transferencia del pasado olvidado” no sólo sobre el analista. Esto implicará que la repetición no sólo tenga lugar en el exclusivo ámbito del tratamiento, sino fuera de él, pudiendo abarcar por ejemplo la elección de un ojeto amoroso, por ejemplo.

Luego se dan precisiones sobre lo que repite: “Repite todo cuanto desde las fuentes de su reprimido ya se ha abierto paso hasta su ser manifiesto: sus inhibiciones y sus actitudes inviables, sus rasgos patológicos de carácter” y “sus síntomas”[3].

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1 Freud, “Recordar repetir reelaborar”, en O.C., T12 Aorrortu, p152.

2 Ibíd p152

3 Ibíd p153

La palabra y la estructura del lenguaje

La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud es el título que recibe un texto de Jacques Lacan escrito a mediados de mayo del año 1957, pero que el autor relaciona con una charla en la que participó una semana antes en la Sorbona junto al grupo de filosofía de la Federación de los estudiantes de letras, si bien retoma los temas de su seminario.  Fue pubilcado en la revista La Psychanalyse et sciences de l'homme ese mismo año. Lleva el texto por epígrafe una analogía debida a Leonardo Da Vinci cuyo término literal son las ciudades del mar, y que finalmente sentencia "aquellos que os atan no comprenderán vuestra lengua, como vosotros tampoco los comprenderéis"(473), y comienza aseverando que se encuentra "entre lo escrito y el habla"(íd), definiendo lo primero como determinado, enigmáticamente al parecer, por un apretamiento que "no debe dejar al lector otra salida que su entrada"(íd) . El discurso evocado, dice, no se dirige a aquellos psicoanalistas que "toleran que su disciplina se haga valer por una falsa identidad" que califica de "vicio habitual y tal en su efecto mental que incluso la verdadera parece una coartada entre otras, de la que se espera que su redoblamiento refinado no escape a los más sutíles"(474). Y luego, en forma de pregunta, expresa su propio pensamiento al respecto: que la experiencia del psicoanálisis recibe de la palabra su instrumento, su marco, su material y hasta el ruido de fondo de sus incertidumbres"(íd). Dicha palabra es opuesta, en su teoría, a la estructura del lenguaje. El inconsciente, agrega, no es "la sede de los instintos" lo cual es, o era, creencia generalizada en algunos ambientes analíticos. En cambio, lo que descubre la experiencia analítica es dicha estructura. Vimos ya cómo es que define a la letra: es "el soporte material que el discurso toma del lenguaje"(475). Lacan afirma que el "algoritmo":

S

s

funda la ciencia lingüística moderna; que interpreta así:

 "La temática de esta ciencia, en efecto, está suspendida desde ese momento de la posición primordial del significante y del significado como órdenes distintos y separados inicialmente por una barrera resistente a la significación.

 "Esto es lo que hará posible un estudio exacto de los lazos propios del significante y de la amplitud de su función en la génesis del significado"(477).

Es evidente que la atribución de exactitud, al menos si se la entiende a ésta al modo en que concluyen las ciencias que llevan ese nombre, constituye sin duda una hipérbole. Tal vez a lo que con ella se apunte sea al desprendimiento respecto de 

"la ilusión de que el significante responde a la función de representar al significado, o digamos mejor: que el significante deba responer de su existencia a título de una significación cualquiera"(478).

Recurre de este modo Lacan a una prosopopeya dado que "responder de" se refiere a una obligación de carácter moral. Esa identificación que impugna de tal modo es la que parece ser llevada a una expresión del mayor grado en las investigaciones filosóficas del positivismo lógico. Lo mismo se opone también a concebir el citado algoritmo saussureano con la imagen de "un paralelismo de sus términos superior e inferior, cada uno tomado únicamente en su globalidad"(íd). Contrapone entonces dos esquemas:

que corresponde a la pubicación de Curso de lingüística de parte de los alumnos de Saussure, y

 Dice que entonces 

"se produce la sorpresa de una precipitación del sentido inesperada: en la imagen de las dos puertas gemelas que simbolizan con el lugar excusado ofrecido al hombre occidental para satisfacer sus necesidades fuera de su casa, el imperativo que parece compartir con la gran mayoría de las comunidades primitivas y que somete su vida pública a la segregación urinaria"(479).

 Y cuenta luego una historia que citaré de modo íntegro:

 "Un tren llega a la estación. Un muchachito y una niña, hermano y hermana, en un compartimiento están sentados el uno frente a la otra del lado en que la ventanilla que da al exterior deja desarrollarse la vista de los edificios del andén a lo largo del cual se detiene el tren: 

«¡Mira, dice el hermano, estamos en Damas! — ¡Imbécil!, contesta la hermana, ¿no vez que estamos en Caballeros?"(480). Ejemplo que se manifiesta contento de haber fojado, teniendo en cuenta el "relieve que se encuentra en la vivencia de la verdad"(íd),

 a la cual lo vincula de tal forma, indicando que va perfecto para el caso. Prosigue luego con la exposición de esta noción de significante, que será dejada para un posteo posterior.

El pie de la letra, el significante y el significado.

Dado que, como es evidente, ninguna letra tiene pies, la expresión que corrientemente sirve para indicar que se toma una expresión en un sentido no figurado implica tomarla a ella en uno que sí lo es. No hay paradoja alguna en eso. No parece del todo clara la formación de la metáfora. Si decimos, en cambio, callejón sin salida, nos parece claro que hay de base una comparación entre lo que estemos mencionando traslaticiamente con la expresión y lo que sería su significado literal, i.e. un callejón que no tenga salida. En el otro ejemplo, la metáfora es clara en cuanto a su sentido figurado, pero ¿qué relación tendría con el sentido adjunto a su sentido literal?

Lacan en La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud propone tomar la letra al pie de la letra. Sin embargo, define: “designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje” y especifica que se supone que “el lenguaje no se confunde con las diversas funciones somáticas y psíquicas que le estorban en el sujeto hablante”.

Habrá quizá quien se extrañe de semejante definición, aquejada, en apariencia, de circularidad en cuanto que toma de la noción formulada en primer lugar sólo lo que es lenguaje (pues cualquier cosa que le estorbe no puede ser lenguaje, si no por lógica, en este caso al menos por definición). Dicha circularidad puede ser salvada, por su puesto, si creemos que hay una alusión implícita con la cual la referencia no sería circular. Desde luego, la referencia es a las nociones elementales de la lingüística, en las que lo material del significante es un concepto que difiere de la materia del materialismo, no siendo por ello espiritual (por no poder ser independiente de ella).

Se menciona entonces una de las verdades de suyo consabida del psicoanálisis lacaniano, a saber, que la estructura del lenguaje preexiste al sujeto, que hará su entrada en él. Tenemos aquí otra expresión metafórica. Hacer su entrada no sólo evoca el mero entrar a algún lugar hecho por alguien, sino también quizás la entrada en escena, con lo que esto implica del narcisismo del actor, del ambiente imaginario que convoca al espectador y del guión simbólico, etc. Por supuesto también se alude a la dependencia, en el sentido en que el siervo depende se su señor, quien le ordena y él se somete. Lo que extraña es por qué este párrafo es introducido por la frase “por la razón primera” como si se sugiriera que es dicha relación entre el sujeto y el lenguaje la razón ya sea de diferenciación del soporte material de la letra respecto de las funciones orgánicas, ya de la definición misma de la letra.

Hay después una referencia al trabajo de Jackobson Fundamentals of language donde se establece una relación entre los tipos de afasia (y los déficit que se dan en cada caso) y la metáfora y la metonimia, como si en un caso fallara la función metafórica y en el otro la función metonímica. Continúa diciendo que más que del lenguaje, el sujeto es siervo de

“un discurso en el movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio” (p.475).

Se trata en este caso, desde luego, la la figura de la amplificación, dado que si el lenguaje preexiste al sujeto, lo hará también en su nacimiento. Sin embargo, dado que la noción misma de sujeto es dependiente de la expresión metafórica en la que se lo formula, se trata aquí de una comparación débil, pues permite extenderla hacia una compresión contra la que Lacan suele oponerse, a saber, la del sujeto como persona o individuo (consistente, claro está, con esta comparación del nacimiento). Además se dice aquí que depende no del lenguaje sino de un discurso. Ahora bien ¿qué es ese movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento¹? La equivocidad de la frase (cuando menos su versión castellana) es inequívoca. Se trata sin duda de una comparación in statu nascendi que se mantuvo entre diversas alternativas, suspendiendo la determinación entre ellas. Podría entenderse, por ejemplo en el cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, y así el lugar del sujeto estaría inscrito en el movimiento universal. Pero también podría entenderse que el sujeto es siervo del lenguaje en ese movimiento, el cual tiene su lugar ya inscrito en el momento de su nacimiento. Tal vez puedan evocarse más alternativas, pero el texto en si no se define al respecto.

Sigue el discurso con la evocación del estructuralismo en antropología y en particular Las estructuras elementales del parentesco, de Levi-Strauss y más tarde a algunas consecuencias de la revolución rusa, cuestiones que dejaremos para entradas posteriores.

El punto que parece reclamado con mayor énfasis es el valor tan central otorgado a la oposición entre significante y significado considerado por al autor el punto fundacional de la ligüística, la que a su vez considera en “posición de piloto” en el giro tomado por las ciencias del hombre en su época (cosa que también afirmaba Levi-Strauss). Así pues, afirma:

“La temática de esta ciencia, en efecto, está suspendida desde ese momento de la posición primordial del significante y del significado como órdenes distintos y separados inicialmente por una barrera resistente a la significación.

Esto es lo que hará posible un estudio exacto de los lazos propios del significante y de la amplitud de su función en la génesis del significado” (p.477)

Sin duda cierta clase de lector querrá poner en duda la exactitud aquí prometida, sobre todo en cuanto a cómo entonces explicar en todo su alcance la cuestión de la metáfora (recuérdese que además de la metáfora paterna se encuentran desarrollos sobre la metáfora delirante, la metáfora del amor...), pero tales cuestiones exceden el espacio de este post.

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1 “moment universel duquel sa place est déjà inscrite à sa naissance”, en el original.

Tres registros en Freud

Las teorías del sueño, de las fantasías y del trauma fueron parte del "proyecto" freudiano desde temprano en su producción, claro que, como no podía ser de otra manera, no se lo hizo de modo íntegro de entrada. Véase lo escrito en carta a Fliess del 10 de marzo del 98: «lo que en la época prehistórica es visto da por resultado el sueño, lo que en ella es oído, las fantasías, lo que en ella es sexualmente vivenciado, las psiconeurosis».

Lo interesante del método es lo que lo diferencia de otros cuya motivación admitiría ser adcripta a la tendencia a la síntesis del ego, a saber, la no suborinación de uno de los registros al primado del otro (que daría una teoría con pretenciones de generalidad) y su producción, diría, por oleadas, no de una vez por todas sino por fragmentos.

Freud, Gesammelte Werke

Links para leer a Freud en alemán:

elpsicoanalistalector.blogspot.com


valas.fr